Trabajar, con profundidad evangélica, en la protección y renovación de la creación de Dios
4ª preferencia apostólica universal de la Compañía de Jesús.
Resumen: Este artículo explora la necesidad de una teología y una espiritualidad de la creación, renovadas a la luz de la actual crisis ecológica, argumentando que los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola ofrecen un valioso recurso para esta renovación. Sugiere superar los estériles debates entre creacionismo y evolución o una ciencia que reduce la ecosfera a un ‘objeto´ y aboga por una epistemología y una ontología ampliadas que tengan en cuenta la naturaleza espiritual y la interconexión de toda forma de vida, reconociendo que el cosmos existe dentro de una ‘trascendencia dinámica’ inmanente a todas las cosas. La perspectiva de Ignacio reconoce igualmente la labor soteriológica de la creación y su participación en el propósito salvífico de Dios: la creación tiene su propia misión. Los verbos de [Ej 60] —‘me ha dexado en vida y conservado en ella…me ha sufrido y guardado y rogado por mí’ (cursiva añadida)— revelan que la creación cumple su misión de manifestar el amor salvador de Dios y es para nosotros ‘un verdadero hogar’. Lafidelidad de la creación está ordenada a la Encarnación y vive en la esperanza de la Resurrección. La Resurrección, que aún mantiene el recuerdo de la cruz, es fundamental, porque presenta una nueva realidad epistemológica, ontológica y ética. Inicia una ‘epistemología del amor’, un ‘conocimiento de gracia que es una actividad relacional y de toda la persona, arraigada en la humildad, la gratitud y la vocación de servicio. La Contemplación para alcanzar amor supone la consolidación de esta gracia, y se convierte en una forma habitual de encontrarse con Dios. El ‘trabajar y el laborar’ de Dios de que habla la Contemplación para alcanzar amor no son sino su continuo operar la redención, donde nosotros quedamos constituidos en agentes y apóstoles de Cristo. El don de una libertad sanada y restaurada, que es relacional y se realiza en el servicio, nos llama a optar por el bien de toda la comunidad de la creación.
Introducción
En la actual emergencia ecológica, se está prestando una renovada atención a la teología y la espiritualidad de la creación[1]. Aunque la tradición cristiana es muy rica, especialmente en sus tradiciones espirituales, el reto para la teología es superar los debates, ahora bastante estériles, entre creacionismo y evolución, por un lado, y, por otro, la ciencia que reduce toda la ecosfera a ‘objeto’ por el que los seres humanos han de luchar para obtener su dominio instrumental. En este sentido, la religión ha desempeñado también su papel. A la luz de los conocimientos científicos que vamos teniendo, no solo del mundo natural, sino también de otras ecologías animales, necesitamos una teología de la creación más completa y que proporcione a la humanidad una comprensión más profunda de su vocación para con toda la ecosfera[2]. Es necesario, sin duda, desarrollar una ética ecológica que vaya más allá de la necesidad de resituar nuestro lugar en el mundo natural y reordenar nuestras relaciones más allá de la economía, la política y la explotación, en beneficio del ser humano a expensas de otros sistemas de vida[3]. Pero, más allá de esto, y antes incluso (o al menos de forma paralela), debemos dejar a un lado nuestros prejuicios y adoptar una epistemología y una ontología de mayor amplitud que tengan en cuenta la naturaleza espiritual de toda forma de vida y su interconexión; que la vida del cosmos existe dentro de una trascendencia dinámica inmanente a todas las cosas y a todos los grados del ser. Esto significa que nada es puramente para sí mismo, y nada es suficiente en sí mismo. Es algo implícito en la propia naturaleza de lo creado.
A la hora de estudiar y poner a prueba la validez de esta concepción, la ecología constituye un campo útil y urgente de cooperación entre religiones, y especialmente entre creyentes y no creyentes. Es notable que muchos movimientos ecologistas reconocen la necesidad de fundamentar su postura en una espiritualidad (sea teísta o no teísta), que pueda incluir y sostener un cambio en los sistemas personales, políticos, económicos y culturales. A pesar de la afirmación del presidente Trump de que el cambio climático es una ‘estafa’ y la energía verde un ‘timo’, la gente reconoce los intereses creados por un capitalismo explotador en gran medida egoísta[4].
Aunque la recuperación de la teología cristiana de la creación haya aportado muchas ideas nuevas y pertinentes para el desarrollo de una ecología integral, la mayoría no parte de la realidad de la restauración de la creación por la resurrección, ni del lugar que ocupa el ser humano en ella. La resurrección no es solo una alternativa radical a nuestra propia comprensión actual de la creación, en concreto de sus límites, sino que revela además una realidad nueva, en el seno del tiempo y de la materia, que no es ajena a ellos, pero que sin embargo nos resulta inaccesible. Como punto de partida para una teología de la creación, la resurrección requiere un enfoque totalmente nuevo de la ontología y de la temporalidad. Exige de nosotros que habitemos la creación de manera nueva y que seamos conscientes de las nuevas potencialidades que trae consigo para la vida y la creatividad.
Obviamente, tal teología requiere un tratamiento mucho más profundo de lo que es posible en este breve ensayo, pero quiero sugerir que en los Ejercicios Espirituales encontramos recursos para elaborar una renovada teología de la creación, especialmente en el modo como presentan la resurrección y la Contemplación para Alcanzar Amor.
Ignacio y la creación:
Tendríamos que buscar mucho en los escritos de San Ignacio para encontrar un himno de alabanza tan intensocomo el himno Laudato Si’ compuesto por San Francisco. Eso no significa que Ignacio no sea consciente de la creación. Una de las características más populares de la espiritualidad de Ignacio, aquel mantra tan manido de ‘encontrar a Dios en todas las cosas’, sugiere sin duda cuánto aprecia el mundo natural y la presencia de Dios en él[5].
Una de las expresiones más comunes que se encuentran en sus escritos para referirse a Dios es ‘Creador y Señor’. Es engañosamente sencilla, y sería fácil pasar por alto su carácter ‘saturado’. Ignacio es notablemente coherente en su forma de hablar y de referirse a Dios, y sus expresiones se basan siempre en su experiencia que no deja de invocar[6]. Nombrar así a Dios no es retórico, ni refleja una fórmula teológica formal. Describe más bien y crea un espacio relacional de encuentro con Dios tan inmanente como trascendente; presupone todo el proceso de Ejercicios. Por lo tanto, cuando aparece en los escritos de Ignacio, ya sea en textos públicos formales como las Constituciones o en sucorrespondencia diaria, tiene una intención performativa y evocadora. Para los Ejercicios, la experiencia de Dios Creador y de Dios (Jesucristo) Señor y Salvador son inseparables, y están unidas en la cruz[7]. Conocer y amar a Dios es conocerlo y amarlo en ambos aspectos y comprender su unidad, conformada cristológica y pneumatológicamente (cfespecialmente [Ej 53])[8]. La experiencia del ‘Creador y Señor’ nos pone efectivamente ante un Dios que actúa en nuestro mundo y nuestra existencia. Sirve para ordenar nuestra relación con la creación, y para ‘situar’ nuestra autocomprensión y nuestra finalidad. Contiene en sí una concepción de cuál es nuestro lugar en el mundo natural y cuáles son nuestras responsabilidades respecto a él, que encontramos íntimamente presente en los Ejercicios Espirituales y otros escritos. Nuestro objetivo ahora es, en primer lugar, ofrecer un esbozo de esta concepción y, en segundo lugar, hacer algunas sugerencias sobre su relevancia para nuestros debates ecológicos actuales y nuestras más urgentes preocupaciones.
1. La obra salvífica de la Creación.
‘Dios es la causa primera y el fin de toda la creación; Él es aquel de quien proceden todos los seres y a quien vuelven. El ser de todas las cosas está orientado hacia Dios como su fin’[9]. El Principio y Fundamento [Ej 23] no solo establece el propósito de nuestras vidas ‘alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor’, sino que nos pone además en relación con todas las cosas creadas para ayudarnos a alcanzar nuestro fin[10]. El Principio y Fundamento no solo describe un orden de la voluntad en libertad, sino un orden del entendimiento en el que todas las cosas se conocen en Dios, su creador y redentor. Esto no disminuye su singularidad ni su valor, sino que los realza, ya que ahora se conocen en el seno de las relaciones naturales y bendecidas por las que son creadas, sostenidas y dotadas de vida y esperanza de gloria.
A primera vista, podría parecer que se nos pide adoptar un enfoque de la creación bastante instrumental. El deseo de hacernos ‘indiferentes’ a todas las cosas creadas y de ‘usar de ellas’ en la medida en que nos ayuden para alcanzar nuestro fin, podría respaldar esta interpretación. Sin embargo, hacer una lectura tan somera sería una distorsión. Incluso en el lenguaje austero del Principio y Fundamento, queda claro que la creación es un don del Creador para ayudarnos a alcanzar nuestra salvación. Cualquier instrumentalización de la creación trae consigo dos peligros: o bien degrada el don al ponerlo al servicio de nuestros propios fines y no al de aquellos para los que Dios lo ha creado, o bien lo convertimos en fuente de nuestra salvación, dotándolo de un poder que no puede tener. Por otra parte, en ambos casos, excluimos la capacidad de la creación para la Encarnación a la cual está intrínsecamente ordenada. La despojamos de su gloria al apropiarnos de ella poniéndola al servicio de nuestra voluntad en una ‘imitación perversa de Dios’, como percibió Agustín[11]. Cuando esto ocurre, se impide que la creación misma participe en la salvación; se la convierte en un objeto banal, banalidad de la que la hemos revestido nosotros (Rom. 8:20-22). Ya sea como instrumento o como ídolo, distorsionamos la creación y le impedimos alcanzar su propio fin, que es dar testimonio de su Creador y Señor.
El Principio y Fundamento nos recuerda que nosotros también somos ‘creados’ y, por lo tanto, parte de la mismacreación. De hecho, en la redacción del Principio ya se lee un anticipo de nuestra misión particular: no solo esforzarnospor nuestra propia salvación en Cristo, sino también trabajar con él por la salvación de todas las cosas creadas. La ‘misión’ a la que aquí se alude gira en torno a nuestra libertad – nuestra ‘indiferencia’. Lo que se contempla es un deseo liberado de Dios que coloca todas nuestras relaciones en su debido orden. No se trata de la autonomía del sujeto soberano que no debe nada a nadie ni a nada más que a sí mismo, un sujeto que se sitúa por encima de la creación y cuya relación fundamental es de instrumentalización y utilidad. La libertad que el Principio y Fundamento le pide al sujeto humano es la de un servicio que, en última instancia, es ‘alabar y hacer reverencia’ a su Divina Majestad, que es como la persona humana realiza la plenitud de gracia de su misma existencia[12]. El ‘uso’ adecuado de las cosas creadas es la gracia que les permite ayudar a que nosotros alcancemos nuestro fin y ellas alcancen el suyo. Esta ‘reciprocidad’ es el sello distintivo de Ignacio; requiere, en primer lugar, que valoremos todas las cosas creadas, viendo en ellas (a) la vida que Dios les ha dado, (b) el fin para el que Dios las ha creado, y (c) nuestra relación redimida (convertida) con ellas[13].
Esta forma de ‘ver’ o comprender es una notable transformación que se nota en la diferencia entre el Examen General, que forma parte de la Primera Semana [Ej 32 y ss], y la Contemplación para alcanzar Amor[14]. La estructura del Examen General es tradicional: se nos pide que nos preparemos para la confesión bajo las categorías de pensamiento, palabra y obra. En lo que toca a las palabras, se nos pide que consideremos cómo podríamos ofender a Dios al jurar o maldecir, por ejemplo [Ej 38]. Aquí, jurar por la criatura o por el Creador se convierte en un mal uso de la primera (idolatría) y en una deshonra para el segundo. Sin embargo, ‘los que son perfectos’ pueden jurar por la criatura sin causar ofensa alguna, porque entienden que Dios está presente en todas las cosas por ‘esencia, presencia y potencia’ y, como tal, en realidad están honrando al Creador en ellas. La triple forma de presencia de Dios en las criaturas es algo bien establecido en la escolástica medieval[15]. Lo que resulta interesante es la forma en que Ignacio entiende que se debe reverencia a la criatura, debido a la presencia divina en ella. Para aquellos, por tanto, que tienen un puro deseo y amor deDios, también la criatura se percibe de manera nueva y adquiere nuevo valor. En este momento estamos ya esperando ansiosamente el fruto de los Ejercicios completos en la Contemplación final [Ej 230 ss., esp. 235]. En el espacio que va de la Primera Semana a la Contemplación para Alcanzar Amor, llegamos a experimentar la presencia salvífica de Dios en todas las cosas. La creación ya no puede ser considerada como algo independiente de la actividad redentora de Dios, ya que forma parte de ella, ni de la gracia en que participa. Podemos ya encontrar verdaderamente a Dios en todas las cosas (Buscar y hallar a Dios en todas las cosas) porque hemos llegado a encontrarlas y conocerlas en Dios. La creación ha quedado restaurada en su propia gracia y no queda desfigurada en ídolo como en el panteísmo.
Aun con todas de estas consideraciones preliminares, los Ejercicios no nos piden que nos mantengamos al margen de la creación; nos resitúan profundamente en el seno de su ‘koinonia’. En la medida en que nuestra relación con Dios va sanando en orden a ‘alabar, hacer reverencia y servir’ a solo Dios, también la creación queda sana, es valorada y servida. Es amada como debe serlo, queda libre de esa rapacidad explotadora nuestra, cuya profundidad ha quedado evidente de modo muy vivo en la primera semana, y que sin duda ha de contar con una dimensión ecológica, antes de llegar a un ‘equilibrio amoroso y reverencial’ (acatamiento). No se trata de neutralidad indiferente, sino del atento respeto y cuidado que libra a la creación de nuestras distorsiones e hirientes abusos[16]. Aunque el Principio y Fundamento se presenta casi como un silogismo, en él se contiene todo el drama existencial de nuestra dinámica libertad, nuestro lugar ante Dios y dentro de la creación. Es el drama mismo de la salvación, en el que estamos insertos[17]. Otra dimensión importante que surge de todo esto es la participación activa de nuestra libertad en la ‘labor y obra’ salvífica de Dios en la creación y en la historia. En efecto, tenemos la capacidad de sacar bien del sufrimiento, en virtud de nuestra libertad redimida y convertida (a Dios). Dios ha hecho don a la humanidad de una libertad singular, porque solo en esta libertad puede la persona amar y corresponder al amor y realizar así la imago trinitatis que cada uno lleva consigo. El fundamento de esto es nuestra imitatio Christi, y se da en el tercer grado de humildad, y en la Contemplación de la Encarnación de la 2ª y 3ª semanas de los Ejercicios. Los Ejercicios, por tanto, abren un nuevo argumento en los debates sobre el mal gratuito y la soberanía de Dios en la creación. Desde la perspectiva ignaciana, los problemas que se plantean a la ‘teodicea’ no se pueden responderal margen de Cristo crucificado y resucitado y de la misión redentora y santificadora inmanente del Espíritu Santo, que restaura, renueva y dirige nuestra libertad para que participemos en la misión del Hijo[18].
Los dos textos obvios de los Ejercicios en los que aparecen estas dimensiones se encuentran en la Primera Semana [Ej 60] y en la Contemplación para alcanzar Amor [Ej 230] y, como hemos visto, se anticipan en el Principio y Fundamento. Estos dos lugares marcan todo el camino de nuestra conversión al servicio de Cristo en su misión de redención y establecimiento del Reino. Ambos textos mantienen una íntima continuidad y destacan por el lugar que otorgan a la creación y a nuestro papel en ella. A medida que exploremos estos temas y cómo se desarrollan a lo largo de la dinámica de las ‘semanas’, veremos que sus conexiones son cada vez más profundas. Será inevitable cierta repetición, pero en cada etapa veremos cómo surgen matices importantes en cada uno de ellos.
La creación en la 1ª semana: atrapada en nuestro pecado, pero testigo de la misericordia divina.
[Ej 60] nos invita a un abrumador y liberador encuentro con la misericordia de Dios, que nos libera del cautiverio y de las ilusiones debilitantes del pecado, es decir, de los diversos intentos que hacemos por vivir alejados de Dios y de la creación. La gracia de esta libertad, que es don de Cristo crucificado, inicia la sanación de nuestra voluntad y de nuestro entendimiento, heridos y distorsionados por el pecado. Es también nuestro ‘éxodo’ de los enredos de la historia que genera el pecado y nuestra entrada en la gran peregrinación que es la historia de la salvación. Esta ‘vida nueva’ o conversión es llegar a comprender profundamente y de modo experiencial que no podemos liberarnos a nosotros mismos. De hecho, ya sea a través de nuestras acciones, de nuestra cultivada ignorancia o de nuestra complaciente minimización del pecado (personal y estructural) y de sus efectos, nos convertimos en cómplices del mismo. Si el pecado nos ha vuelto sordos y mudos, ante Cristo crucificado se nos da el poder de hablar y de proclamar las maravillas de la misericordia de Dios. La ‘exclamación admirative’ ante Cristo crucificado da testimonio de nuestro reconocimiento de lo que Dios ha hecho y de la gracia que hemos recibido. Ahora descubrimos que estamos anunciando el evangelio de la salvación. La gracia nos libera para que comencemos a caer en la cuenta del fin para el que fuimos creados: alabar y hacer reverencia a Dios y experimentar que nuestro creador y nuestro redentor son uno solo. No se trata sólo de la vivencia de un momento trascendental; es el comienzo de un proceso que continuará a lo largo de toda nuestra vida. Es una cognición quecontinuará desarrollándose en nosotros – la gratitud cada vez más profunda hacia Dios por el acto redentor del amor sacrificial de Cristo ‘por mí’.Este ‘por mí’ no es una manifestación de egocentrismo, sino la irrupción de un nuevo comprender la enormidad de la obra del amor de Dios y su costo, frente a mi indignidad y pequeñez[19]. Esta óptica relacional —reciprocidad y comparación— es una dinámica central que recorre todos los Ejercicios. Nos educa afectivamente en el comprender y apreciar la inmensidad de la Majestad Divina —luminoso abismo del Amor Divino que se revela en la entrega de sí mismo en la cruz, fuente salvífica de vida— así como en la asombrada gratitud y humildad con que debemos recibir un don tan inestimable. La comprensión que adquirimos ahora abarca diversos aspectos: no es solo la humildad de saber que somos creados, sino también la conciencia de ser pecadores redimidos. No estamos ante una tesis teológica superficial y bastantetrillada. Es un conocer por gracia que es, a la vez, experiencia; es un ‘conocimiento salvador’ que se inserta en nuestro mismo sentido del yo. Tal conocimiento no es accesible desde ninguna otra fuente que no sea la gracia[20]. Inserta un habitus de gratitud en toda nuestra forma de ser y actuar, consciente de que todo es don, todo es gracia gratuita. Esto no solo nos transforma, sino que replantea todas nuestras relaciones. Cuando todo está empapado de gratitud, nuestras acciones cambian. No podemos manipular ni instrumentalizar lo que hemos recibido, sean personas o naturaleza; no podemos sino dar gracias y servir. Hemos comenzado a entrar en aquella ‘koinonia’ —comunión— de vida, que es yala llegada del Reino. Se caen las escamas de nuestros ojos, estamos siendo ‘renovados’ (Rom. 12,8); comenzamos a ver de nuevo lo que desde siempre estaba ahí, la gracia de Dios en la fidelidad de la creación a su propio fin misericordioso: ‘discurriendo por todas las criaturas, cómo me han dexado en vida y conservado en ella’ [Ej 60].
2. La misión de la creación.
Llegados aquí, podemos ya calibrar lo específico de la concepción ignaciana de la creación. Que, indudablemente, tendrá algunos aspectos en común con la sacralidad y sacramentalidad propias de la creación en otras escuelas de pensamiento religioso y cristiano. Será también adaptable a las modernas apreciaciones de la compleja, interrelacionada y relacional dinámica de la biosfera. Pero la concepción ignaciana tendrá que reconocer la obra soteriológica de la creación y su participación en el propósito salvífico de Dios: la creación también tiene su misión. Lo que sucede entre [Ej 60] en la Primera semana, y la Contemplación para alcanzar amor es la ‘ecología integral’ de la economía de la gracia, en la que la vivificante comunión de todo ello queda redimida. Esto, para Ignacio, no es una realidad estática, sino la forma en que toda la communio de la creación, los ángeles y los santos, participan en la obra de preservación, salvación y santificación. Es como si pudiéramos ‘ver el corazón de las cosas’ y descubrir que no es solo Dios el que está activo en todas las cosas, sino que las cosas tienen todas su ‘misión’: también ellas están trabajando y esforzándose ‘por mí’.
La letanía de verbos es instructiva, porque enumera los modos como la creación tiene su fundamento en el cuidado providencial de Dios y en su voluntad de alianza, incluso con aquellos que la destruirían y rechazarían su comunión: ‘cómo me han dejado con vida y conservado en ella: cómo me han sufrido y guardado y rogado por mí’[21]. Este intenso y conciso párrafo contiene el cántico franciscano de Ignacio, que no habla solo de la forma en que todas las criaturas alaban a su Creador por el don de su existencia, sino también de la forma en que, al existir, cumplen su misión de manifestar y hacer real la ‘hesed’ salvadora, o bondad amorosa de Dios. En este sentido, la creación es para nosotros, que nos hemos convertido en pródigos, un verdadero hogar. En cierto modo, podemos ahora empezar a considerar cómo la creación misma ha estado siempre ordenada a la Encarnación. Aunque solo podamos comprenderlo de manera proléptica a partir del acontecimiento completo de la Encarnación (la entera vida, muerte y resurrección de Cristo), vemos que la creación está ordenada a la Encarnación y alcanza su plenitud en ella. También la creación vive ahora en la esperanza de la resurrección: la vida más allá del límite y la amenaza de la muerte y de la extinción. De hecho, en su mismo ‘ser dada’—como don y como ‘estar ahí’— la communio de la creación manifiesta y media el señorío y la soberanía del amor fiel de Dios —‘Eterno Señor de todas las cosas’ [Ej 98]— y con ello sigue siendo fuente de posibilidades y de esperanza. Lo que Ignacio capta en estos dos fundamentales ejercicios es la gracia de la fidelidad de la creación hacia nosotros y hacia su misión. Por eso existe una unidad interna entre la creación, la alianza, la encarnación y la resurrección, como reconoce el himno de Colosenses y explora toda la ‘cristología cósmica’ de Máximo el Confesor. Y cierra un camino que llevaría alromanticismo ingenuo de la naturaleza o al panteísmo, ya que es el mismo ‘ser dada’ de la creación el que le impideconvertirse en fin en sí misma. Como la meditación ignaciana ve muy claro, es en su propio carácter de ‘don’ donde la creación revela su ser —su fidelidad, su ‘estar ahí’ o ‘ser dada’— y, por lo tanto, la creación siempre se trasciende a sí misma. Equivocamos este ‘ser dada’ si sencillamente damos por sentadas su disponibilidad y su permanencia. Si hacemos esto la devaluamos y la utilizamos mal.
3. Discernir la libertad en la creación.
El hecho de que la ciencia nos diga que este mundo nuestro se rige por determinadas leyes no significa que toda la ‘communio’ del orden creado esté determinada. Constantemente vemos cómo entran en juego múltiples formas de adaptación; pero no siempre reconocemos en esos cambios respuestas ‘ciegas’, sino que podemos aceptar, razonablemente, que obedecen a una forma de aprendizaje. Vemos también de manera clara que, entre los primates existe la capacidad de elegir y que, aunque sea en el sentido más básico y simple, esto debe implicar cierto grado de ‘libertad’. Si bien los seres humanos se mantienen firmes dentro del marco de las leyes y de los procesos que determinan el mundo material y natural, muestran una capacidad singular para elegir basada en una libertad radical que les permite ser agentes conscientes e intencionales. Todos nuestros sistemas y productos sociales y culturales son predicados de la capacidad de libertad. Esto es especialmente cierto en el orden moral. La tradición judeocristiana, aun reconociendo que el ser humano actúa siempre dentro de las condiciones del orden natural, se resiste a admitir un determinismo absoluto que le privaría desu libertad y su responsabilidad. Los conceptos de destino y fatalidad no tienen cabida ante Dios, que no está determinado en su raíz por algo que no sea la naturaleza divina. El acto divino de la creación tiene lugar en el seno de esa libertad, que a su vez conlleva. Del mismo modo, si nuestro fin principal es amar y servir a Dios (como afirma el Principio y Fundamento), entonces el amor puede realizarse solamente en libertad. Si Dios nos crea en amor para el amor, Dios tiene que crear al sujeto humano para que sea libre[22].
Aceptar la historia del pecado y nuestra participación en ella significa elaborar una nueva concepción de quiénes somos ante Dios y dentro de la creación. Si no lo hacemos, no apreciaremos la misión salvífica de la creación misma. Ni seremos capaces de ver que ahora tenemos la posibilidad de expresar nuestra misión de cuidado y gratitud con reciprocidad, de modo que toda la comunidad de la creación puede participar en la misión salvífica de Cristo para gloria de Dios (2 Cor. 3 ss.). Si toda la comunidad de la creación (la natural y la santificada) trabaja para mí, yo entro en esta comunidad compartiendo su trabajo, porque ‘el amor debe manifestarse más en las obras que en las palabras’ [Ej 230]. Para Ignacio, estamos llamados a ser actores, lo que significa que estamos dotados de la libertad de elegir, así como de imaginación y de intelecto para hacer efectivas nuestras elecciones. En este sentido, también somos agentes creativos en el interior de la creación. Parte de nuestro poder exclusivo consiste en entender la creación y ayudar a configurar su futuro para bien o para mal. Si hemos entendido bien nuestro lugar en la creación, nuestro ‘cuidado’ de la creación es también un acto soteriológico: consiste en respetar el estatus de la creación como don de Dios y cooperar en su misión. La concepciónignaciana no nos compromete con el determinismo, sino que nos impone la responsabilidad espiritual y moral de hacer buen uso de la creación. Esto va más allá de un simple antropocentrismo que prioriza el bien humano por encima de cualquier otro bien. La gracia de la conversión, que nos resitúa dentro de la ’koinonia’ de la creación, exige de nosotros que busquemos el bien de todas las cosas. Implica reconocer que la creación entera está llamada a la redención, y que, si madura en todas sus dimensiones y relaciones, es para mayor gloria de Dios. Aquí es donde encontramos el bien salvífico y escatológico de todas las cosas. En la medida en que la persona redimida queda restaurada en la comunión con la creación, sus elecciones se realizan dentro de este horizonte escatológico. Así como los Ejercicios entienden que Dios ‘trabaja y labora’ en la creación para su bien permanente, también nosotros debemos trabajar y obrar por lo mismo. Nuestra conversión al mundo es al mismo tiempo nuestra vocación para servir y buscar su sanación y santificación. Tenemos que evitar el peligro de pensar ingenuamente que la creación es en cierto modo inocente. Hemos de reconocer que la creación misma sigue en acción; posee una violencia y una destructividad extraordinarias e indiscriminadas que parecen formar parte de las ‘fuerzas de la naturaleza’. Conductas de violencia gratuita —no ‘adaptativas’—se han observado también en primates superiores. Aunque sería un error imponer sistemas morales y juicios humanos a tales conductas, ellas nos alertan, no obstante, sobre formas de relación desordenadas profundamente e inexplicablementearraigadas en nuestro universo. Una eco-teología madura debe tenerlo en cuenta[23].
En la concepción ignaciana, el don de una libertad sanada y restaurada consiste en la realización del ‘yo’, pero a través del servicio amoroso a Dios, al prójimo y al don de la creación. La libertad no puede ejercerse en el vacío; es intrínsecamente relacional, y no hay camino hacia el yo que no pase por la relación con el ‘otro’. Para los Ejercicios Espirituales, el ‘otro’definitivo es el Dios Trino, que es el fundamento de todas las relaciones creadas. La obsesión de nuestra cultura contemporánea por la ‘libertad’ es también una obsesión por el poder de imponer nuestra voluntad y proclamar nuestraautodeterminación. Esto convierte el ejercicio de la libertad en una especie de tiranía que, en última instancia, destruye las mismas relaciones que necesita para realizarse. Por lo tanto, la gracia de la conversión no es solo el restablecimiento de aquellas relaciones destruidas o dañadas por el pecado, sino también la restauración de nuestra propia capacidad de relación, esencial para nuestra identidad.
A lo largo de los Ejercicios, vamos entendiendo que no nos creamos a nosotros mismos; nos recibimos a nosotros mismosen y a través de nuestra vocación y nuestra misión[24]. Experimentar esta ‘verdad’ es fundamental para el discernimiento: ejercicio de nuestra libertad para elegir lo que mejor sirve a la misión del amor salvífico de Cristo. Aunque estamos llamados a hacer uso de todas las cosas creadas, esto está lejos de ser una licencia para imponer los ilimitados deseos deun yo, responsable solo ante sí mismo y ante sus propias necesidades. El ‘uso’ debe atender siempre a lo que sirve al bien de todas las cosas creadas. El bien de cada uno existe solo en comunión con el bien que incluye a todos. Incluso cuando se ve que ambos bienes resultan incompatibles, no se puede descartar el bien del otro. Nuestra capacidad de acción se pone a prueba en la medida en que somos libres para anteponer el bien del otro[25].
Una libertad, cuyo fin es el amor, implica siempre responsabilidad por el otro, y posee una dimensión temporal. No se limita al presente, sino que prevé el futuro. El discernimiento, en la medida en que es un ejercicio de nuestra libertad y nuestro juicio, tiene una orientación escatológica en la esperanza y en la fe, es decir, en la certeza del cumplimiento de la promesa de Cristo[26]. De hecho, la libertad cristiana se ejercita siempre en este horizonte escatológico, pues sabe que, en última instancia, debe rendir cuentas no solo al presente, sino también a las generaciones pasadas y futuras, y, en último término, a Dios[27]. Por esta misma razón, la verdadera libertad se realiza en la capacidad de cambiar, de arrepentirse y aprender. Uno de los mayores desafíos a nuestra libertad y fuente de nuestra esperanza es el hecho de que Dios haya dotado a la creación con la capacidad de adaptarse y de cambiar, no solo para reparar lo perdido, sino también para dar continuidad a la gracia de vivir y madurar en el conocimiento en profundidad de Dios como Creador y Señor. Es en esta dinámica donde debemos situar el don de la libertad que Dios otorga a los seres humanos, dándoles una capacidad de acción y una inteligencia espiritual de carácter único[28].
El ejercicio de esta libertad redimida, por lo tanto, buscará optar por el bien de toda la comunidad de la creación y contra la destrucción o degradación de ese bien. Pero esto no significa que no debamos actuar para cambiar lo que perjudica a la vida y a su expansión. Muy al contrario, también eso forma parte de nuestra responsabilidad para con la obra continua de la creación. Una libertad que discierne tendrá, de una u otra manera, el carácter de libertad ‘consoladora’. Sus decisiones y actuaciones serán portadoras de consolación —de vida, de creatividad y restauración del bien—, pues participa en la obra y misión de Cristo Resucitado [Ej 224]. Cuando todas las cosas manifiestan creatividad y plenitud de vida, trabajando juntas según la singularidad-en-relación de cada una, es para gloria, reverencia, alabanza y gozo de Dios.
Un tratamiento más completo de cómo entienden los Ejercicios la presencia y misión de la creación y el papel de la humanidad en la misma, nos obligaría a ocuparnos del cuerpo durante la oración, ya que también está invitado a ‘trabajary laborar’. Para Ignacio, tanto los sentidos espirituales como los corporales dan acceso a conocer y, en cierto sentido experiencial, a participar en la realidad corporal de Cristo crucificado y resucitado. El presupuesto de nuestro deseo de armonizar nuestro cuerpo con el de Cristo, deseo ya en sí mismo resultado de un amor gratuito (de gracia), es la encarnación y la pericoresis de las dos naturalezas que nos permite entrar en el misterio pleno de la persona de Cristo.
No podemos adentrarnos en la realidad de la Contemplación para alcanzar amor sin la experiencia de las Semanas precedentes, que nos introducen cada vez más profunda y personalmente en la forma como Dios ‘trabaja y labora nuestra redención’. La intensa orientación cristológica de los Ejercicios, que nos introduce tan íntimamente en el misterio de la humanidad y divinidad de Cristo, debería desterrar cualquier atisbo de maniqueísmo. Esto no solo da forma a nuestra comprensión de la creación material y espiritual, sino que abarca también la obra humana de creación que de ella emana. Nada en la creación, y de hecho, tampoco el ‘mundo’ que los humanos hacemos, es ajeno a Dios. Es el escenario de la gloria de Dios, que resplandece no solo desde el Tabor o en la mañana de Pascua, sino en la oscuridad de la cruz. Incluso en aquellas ocasiones en que aparece la gloria de Dios, no deja de ser un mundo con sus propias contradicciones, aunque nunca pierda sus bendiciones y bondades. En el poder de la gracia de Cristo y de su Espíritu, sigue estando presente laobra de Dios in fieri hasta su perfección. Y si es en el escenario de la gracia y del encuentro donde encontramos a este Dios extraño y a la vez familiar, en su Majestad y en su escondimiento, ese es también el escenario de nuestra libertad y nuestra responsabilidad, el mundo de nuestra esperanza y el tribunal de nuestro juicio. A pesar de la brevedad de este esbozo, podemos ver cómo la concepción ignaciana de la creación es dinámica, abierta y concreta, pero a la vez llena de gracia salvadora y de presencia de Dios, con Cristo en su centro. En el imaginario ignaciano hay un mundo teocéntrico que posibilita una nueva comprensión del lugar que ocupa la humanidad y de la vocación de cada individuo dentro de su communio. Esa libertad sanada y restaurada que descubrimos en los Ejercicios es fundamental para cumplir nuestramisión de conducirnos a nosotros mismos y a toda la creación, a ‘alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor’.
Recuperando la Cuarta Semana
La relativa brevedad de la 4ª. Semana de Ejercicios y su posición conclusiva, han hecho que se tienda a minimizar, tanto en la práctica como en los comentarios, su peso y su significado. La posibilidad entera de una vida y una fe cristianas depende de la resurrección de Cristo. Es presupuesto y posibilidad de las semanas que la preceden. La 4.ª Semana, con su importante encuentro transformador con Cristo Resucitado, es crucial para la misión que recibe el ejercitante[29]. Y tampoco podemos entrar en la Contemplación para alcanzar amor sin pasar por la 4.ª Semana[30]a Las disposiciones habituales de la Contemplación para alcanzar amor brotan de la gratitud y de la restablecida libertad para amar, que hunden sus cimientos en la elección de ser compañeros como lo somos ahora de Cristo Resucitado, – Cristo al que siempre encontramos en la misión bajo el poder del Espíritu Santo. Hemos sido preparados para este encuentro en unos ejercicios clave: a lo largo de las semanas anteriores se nos han ido purificando los ojos del entendimiento y se nos han ido afinando los sentidos para reconocer al Señor.
Para nuestra experiencia y nuestra manera de pensar, la resurrección resulta desorientadora. Fue una experiencia liminal para los primeros testigos, y sigue siéndolo para todos los cristianos. La resurrección de Cristo es de un orden totalmente diferente a la de Lázaro. El Cristo resucitado aún conserva su integridad corporal, pero claramente ya no está sujeto a la descomposición ni a la muerte. El mundo en que ahora vivimos y que creíamos conocer, ha cambiado por completo, aunque sigue siéndonos extrañamente familiar. La resurrección de Cristo no elimina la materia, ni el tiempo, ni el espacio con sus propiedades, pero no está limitada por estas cosas como pensábamos. No debería sorprendernos que, en el areópago del mundo científico secular, que da primacía a su propia versión de la racionalidad, estalle la risa. La analogía más cercana que se nos ocurre es la manera como la física newtoniana, la de la relatividad y la cuántica describen nuestro mundo y operan en él, ninguna lo hace de la misma manera ni al mismo nivel. Una de las características significativas de muchas ‘teologías de la creación’ es que parten de los presupuestos de un mundo secular, en lugar de partir de la resurrección de Cristo. Pero, dadas sus implicaciones para nuestra comprensión de las ‘leyes’ de nuestro mundo, la resurrección no puede ser un apéndice innecesario a la doctrina cristiana de la creación[31]. En este sentido, nos presenta nuevas realidades epistemológicas, ontológicas y éticas.
En sus Gifford Lectures, N.T. Wright busca dar un nuevo marco a la ‘teología natural’ desde la perspectiva de la resurrección, que redefine nuestra comprensión de la relación entre Dios y el mundo. La resurrección de Jesús, al revelar el amor sanador y transformador del Creador por toda la creación, abre espacio y tiempo para un nuevo modo holístico de conocimiento, que incluye el conocimiento histórico del mundo real, enmarcándolo en la gratitud amorosa que responde al amor soberano del Creador[32]. Wright argumenta que la resurrección nos introduce a una ‘epistemología del amor’, que es una forma más completa de conocer las epistemologías que nuestras culturas se han acostumbrado a asumir y en las que operan[33]. Wright argumenta que una ‘epistemología’ que se inicia en la resurrección es un conocimiento de gracia, es conocer desde dentro del conocimiento de Dios. Esta forma de conocer es un amor activo; por lo tanto, la epistemología del amor es ‘una actividad integral de la persona’, es una acción relacional que implica a la comunidad; tiene una dimensión espiritual. No se trata tanto de dominio ni de la voluntad nietzscheana de poder, sino de la redención del poder mismo, transformado en gratitud y servicio; se trata de la búsqueda del bien del otro[34]. Las reflexiones de Wright sobre la gracia transformadora de la resurrección bien podrían servir como análisis de la Contemplación para alcanzar amor, especialmente al destacar la dimensión vocacional que comporta: `En este tipo de conocimiento, uno se involucra plenamente en el drama de la realidad objeto del conocimiento, en este caso, la persona del mismo Jesús crucificado. Implica humildad, al reconocer que todo conocimiento nos involucra a nosotros, pequeñas criaturas miopes, en un mundo amplio y complejo, y gratitud, al reconocer que la resurrección es, sobre todo, el auténtico anticipo de esa nueva creación que, como la creación original, es fruto del amor de autodonación del Creador. En lugar de intentar comprenderla o dominarla, la agradecemos y convertimos esa gratitud amorosa en vocación, la vocación, una vez más, de portadores de su imagen´[35].
Cuando trata de Cristo resucitado, también Santo Tomás de Aquino se ocupa de esta nueva realidad y su epistemología. Sin embargo, para Santo Tomás, en perfecta consonancia con la 4ª Semana de Ejercicios, parte integral de este nuevo conocimiento es que se trata siempre de una revelación de la misericordia redentora de Dios. Se aprecia esto con mayor claridad en su tratamiento de las llagas de Cristo resucitado. Cristo resucitado es reconocible por sus llagas; ellas son prueba de su identidad corporal y de su identidad como redentor. La historia no se borra ni el sufrimiento se limita tranquilamente al pasado. Como argumenta Santo Tomás de Aquino, las llagas de Cristo son eficaces para nosotros y señalan ahora su misión de intercesión ante el Padre. Ya no son marcas de vergüenza ni degradación, ‘iconos’ de sometimiento o del poder supremo de los reinos del mundo, se han convertido en ‘iconos’ de la gloria de Dios[36]. A partir de la experiencia de la 4ª Semana queda confirmada la realidad de Cristo resucitado y la gracia sanadora que nos brinda. No lo dejamos atrás, sino que desde él nos adentramos en un mundo con esta nueva comprensión y esta nueva capacidad de acción. Sea cual sea la decisión final del ejercitante, nadie abandona la 4ª Semana sin ser apóstol del Señor Resucitado y capacitado para la misión.
No podemos entrar en la 4ª Semana ni apropiarnos de Cristo, el consolador, si a la vez no nos apropiamos del don del Espíritu Santo, testigo insuperable de la resurrección y exaltación de Cristo, cuya vida habita en nosotros[37]. Reconocemos que el ‘shalom’ de Cristo resucitado es el ‘shalom’ de su reino ahora presente, activo y consolidado en el tiempo humano y cósmico. Con su don de la paz, Cristo resucitado pronuncia una bendición escatológica para toda la creación. El ‘shalom’ reordena nuestras relaciones con todo lo creado y constituye aquella misión, ética y espiritual, que ahora debemos restaurar y atesorar como primer don de Dios. En el evento de Cristo resucitado, la creación misma quedaliberada y es llamada a la gloria[38]. La relación entre criatura y Creador no cambia, sino que se realiza en todas sus dimensiones. La finitud de las cosas creadas no está ya determinada por el horizonte de la muerte y la decrepitud, sino por la plenitud creativa de la nueva vida, cuya ontología es ahora el inagotable amor cruciforme de la propia vida Trinitaria de Dios. En la resurrección corporal de Cristo, la materia queda redimida, confirmada y santificada. Comprendemos que no podemos ser redimidos sin ella. La creación es nuestro hogar, no el lugar de nuestro exilio[39].
Unidad entre la 4ª Semana y la Contemplación para alcanzar amor[40].
Más arriba hemos estudiado cómo los Ejercicios amplían la naturaleza de la presencia de Dios en la creación, desde un principio de metafísica escolástica hasta la soteriología de un Amor salvífico inmanente y personal. Pero es importante reconocer que no podemos llegar adecuadamente a la Contemplación para alcanzar amor sin recorrer el camino y los procesos de conversión que se han llevado a cabo en las semanas anteriores. En este sentido, la Contemplación…consolida la condición liminal de la gracia de Cristo Resucitado, salvíficamente activa en todo lo creado. Como tal, se convierte en nuestra forma habitual de encontrarnos con Dios y, en esta medida, es una escatología experiencial[41]. La Contemplación para alcanzar amor se niega a permitirnos el falso consuelo de un romanticismo ecológico. Cuando nos invita a ‘considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra’, nos está situando en la ‘memoria’ activa de la cruz. Tras las semanas anteriores, ya no podemos entender este ‘trabajar y laborar’únicamente en términos del permanente acto creador de Dios. Es la permanente acción redentora de Dios, de la que hemos sido constituidos agentes como compañeros y apóstoles de Cristo; estamos llamados a esa peculiar forma ignaciana de imitatio Christi que fluye de nuestra propia experiencia de la profundidad de la misericordia divina (Ef. 2.4-5).
Así como reconocemos a Cristo resucitado por sus llagas, ahora vemos que la cruz es parte integrante de toda la creación[42]. Hemos hecho nuestro el gran himno escatológico del comienzo de Colosenses. La creación está consolidada en el nuevo tiempo del Reino, aunque, como nosotros y con nosotros, debe continuar hasta la Parusía. Ahora podemos empezar a comprender que la creación tiene también su propio Magníficat, en el que estamos llamados a participar (Rom. 8,18-23).
Conclusión: ‘Le parecían todas las cosas nuevas’ [Au30]
La ‘conversión’ está en el corazón de los Ejercicios. Se traduce en la elección y los procesos de discernimiento que siguen moldeando nuestra vida y nuestras acciones. La conversión también está en el centro de la encíclica Laudato Si’. Es urgente transformar los sistemas, las estructuras y las prácticas para crear y sostener una ecología integral. Esto requiere una nueva epistemología y una ontología relacional.
Tesis central de este artículo es que los Ejercicios Espirituales pueden ser fuente eficaz de conversión epistemológica, ética y ontológica. La Contemplación para alcanzar amornos sitúa en una visión sacramental de la realidad, en la communio de una creación redimida, de la que ahora estamos llamados a ser sacerdotes-servidores[43]. Nos confirma y nos fortalece en nuestra vocación de ser ministros de la gracia de Cristo para con todas las cosas creadas. Y como ‘el amor se debe poner más en las obras que en las palabras’, nos exige establecer estructuras éticas concretas, regidas por el amor, que protejan la creación y apoyen su florecimiento. Se sustentará en la verdad de Cristo-Espíritu, de la que ahora participa, y hará frente todas las negaciones egoístas y auto-absolutorias de la crisis ecológica. Nos impulsará a adoptar un estilo de vida y unas actitudes que valoren mejor el don del otro. Comportará un nuevo ascetismo que rechace la explotación y la instrumentalización, y reconozca que la naturaleza tiene derechos – un modo de consagrar el bien del otro, que es más que simple proteccionismo pragmático[44]. La maravilla y la gratitud que la creación, una vez restaurada y a nuestra disposición por medio de la Resurrección de Cristo, suscita en nosotros, se convierten ahora en auto-donación, ese acto en el que el amor se realiza en una responsabilidad y un servicio que descentran al yo; es una imitatio Christi[45]. El ‘Tomad Señor’ [Ej 234] no es una simple ofrenda que fluye de un corazón lleno del Espíritu y rebosante de amor, sino que expresa a la vez nuestra libertad y seguridad ontológicas que toda la creación anhela, ya no usque ad mortem, sino ahora aprovechando el don de la vida eterna. Se escuchan, aquí también, ecos de San Francisco. La completa entrega es el punto en el que la ‘pobreza’ se convierte en condición de nuestro ser, no como carencia o amenaza, sino como gracia. Amar a Dios nos hace maravillosamente pobres, pues, al poseerlo, no necesitamos ya poseer nada más. Esta es la pobreza a la que la criatura llega con plena confianza y agradecimiento ante el Creador, como el Hijo ante el Padre. En la entrega kenótica de nuestro ser, de nuestro tiempo y de nuestra historia, de ‘todo nuestro haber y nuestro poseer’, entramos en una dependencia absoluta que se rinde a la soberanía de Dios en el amor. Brota de la nueva epistemología y la nueva relacionalidad de nuestra existencia convertida y del reconocimiento de lo destructivo de nuestros sistemas económicos y tecnológicos actuales, que someten la vida humana y natural a una lógica que privilegia determinadas clases y culturas[46]. La culminación de los Ejercicios en la Contemplación para alcanzar amor confirma, de manera nueva y vibrante, tanto espiritual como éticamente, el destino universal de los bienes, ‘el primer principio del orden ético y social’[47]. Dilata nuestras vidas en una gratitud que busca expresarse en servicio de auto-donación. Nos abre a experimentar la constante y creativa kénosis del Espíritu Santo, Señor y dador de vida, (Tomad Señor…) que señalala presencia del Reino de Dios y nos incorpora al coro de la vida en alabanza de ‘nuestro Creador y Señor’. ‘Porque el Espíritu del Señor llena toda la tierra’ (Sb 1,7).
[1]* Traducido del original inglés por Luis López-Yarto SJ.
Para informarse y actualizar, ver UNCC, https://unfccc.int.
[2] Todd LeVasseur y Anna Lisa Peterson, eds. Religion and Ecological Crisis: The ‘Lynn White Thesis’ at Fifty, Routledge, Londres 2016. El influyente ensayo de White (original de 1967) pertenece a esta colección con una actualizada discusión y una amplia gama de ensayos. Para una crítica desde la tradición islámica ver también, Seyyed Hossein Nasr, , Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, Unwin Paperbacks, Londres 1990; ‘Seyyed Hossein Nasr’s Works on Environmental Issues: A Survey’, Islamic Studies 58.3 (2019); Christina Nellist ed., Climate Crisis and Sustainable Creaturely Care: Integrated Theology, Governance and Justice, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle-upon-Tyne, Inglaterra 2021.
[3] Hans Jonas y Robert Habeck. Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp Verlag, Berlin2020. Ver también, Theresa Morris, Hans Jonas’s Ethic of Responsibility: from Ontology to Ecology, State University of New York Press, Albany 2013; Tiana Rado Charles Andriamparany, Hans Jonas et L’écologie: Vulnérabilité et Responsabilité, Editions L’Harmattan, París 2022; Jelson R. de Oliveira, y Grégori de Souza, ‘Integral Ecology as a Call to Responsibility: Approximations Between Hans Jonas and Pope Francis’, Religions (Basel, Switzerland) 16.5 (2025): 602; Willis Jenkins, The Future of Ethics: Sustainability, Social Justice, and Religious Creativity, Georgetown University Press, Washington, D. C. 2013; Willis Jenkins, Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford University Press, Oxford 2013. Willis Jenkins, ‘Contemplative Life amidst Mass Extinction: Catholic Revisions of Spirituality, Law, and Multispecies Justice’, Journal of Contemplative Studies 3 (2025): 1-25; Willis Jenkins, ‘The Mysterious Silence Of Mother Earth In “Laudato Si”’, The Journal of Religious Ethics 46.3 (2018): 441-462.
[4] Alocución del Presidente Trump a la ONU el 23 de Septiembre de 2025: https://www.rev.com/transcripts/trump-speaks-at-un. Una postura radicalmente diferente es la del Papa Francisco, ver Papa Francisco, Praise Be to You – Laudato Si’: On Care for Our Common Home. Vaticano, Roma 2015, en adelante LS. El papa Francisco considera que la Laudato Si’ es una encíclica social, y argumenta acertadamente que la preocupación ecológica no puede separarse de los sistemas económicos, políticos y sociales que a menudo se encuentran en la raíz de la crisis ecológica, la cual, a su vez, genera una crisis en los demás ámbitos. Un importante estímulo y antecedente de LS es «Aparecida», el documento publicado por la Conferencia Episcopal de América Latina y el Caribe (13-31 de mayo de 2007), presidida por el cardenal Bergoglio antes de convertirse en Papa.
[5] En la ‘Autobiografía’, Ignacio hace notar cómo la creación, especialmente las estrellas en el firmamento nocturno, son para él Fuente de gozo y consolación [Au 11, 29].
[6] La concepción que Ignacio tiene de Dios como ‘Creador y Señor’ ‘y redentor’, (cf especielmente [Ej 229]), y su ámbito lingüístico-teológico (véanse las entradas en la Concordancia Ignaciana) tienen su origen en su experiencia personal. En la Autobiografía, habla de cómo se reveló a su entendimiento cómo Dios creó el mundo [Au 29]. Esto se refuerza también en la iluminación del Cardoner, en la que ve ‘todas las cosas nuevas’ [Au 30]. Forma parte del Principio y Fundamento y está presente a lo largo de los Ejercicios. Tiene especial importancia en el preámbulo de la elección [Ej 169] y es la fuente de la que extraemos tanto la sabiduría como la fuerza para resistir al enemigo [Ej 324] (por ejemplo [Co272]). Véase también Walter F. Salles, ‘A Hermeneutics of Ignatian Mystique: Creation in Christ’, Perspectiva Teológica, 52.2 (2020), 461-473.
[7] Esta identidad en la cruz es un tema central que marca también la ‘arquitectura interna’ de la creación misma en el pensamiento de Ireneo y los capadocios, especialmente Gregorio de Nisa. Alcanza su máximo desarrollo en la teología de Máximo el Confesor y ocupa un lugar destacado en las teologías de Jürgen Moltmann y Hans Urs Von Balthasar. Véase Paul M. Blowers, Maximus the Confessor: Jesus Christ and the Transfiguration of the World, Oxford University Press, Oxford 2018, esp. 230 ss.
[8] La unidad se da en el credo basado en las Escrituras (Ef. 1,3-14; Col. 15-20). Véase también Henri de Lubac, y Richard Arnandez, La fe cristiana: Ensayo sobre la estructura del Credo de los Apóstoles, Ignatius Press, San Francisco, CA 1986. Para el significado teológico, véase Jordan Daniel Wood, The Whole Mystery of Christ: Creation as Incarnation in Maximus Confessor. Indiana University of Nôtre Dame Press, Indiana 2022. Esto cobra importancia a la hora de comprender la Contemplación para alcanzar amor en el análisis que se presenta a continuación.
[9] Gaven Kerr, Aquinas and the Metaphysics of Creation, Oxford University Press, New York 2019, 222.
[10] Aunque los Ejercicios Espirituales surgen de la experiencia de Ignacio en Manresa y de su posterior oración y reflexión, en su forma definitiva están moldeados también por su estudio y comprensión de la teología. Además, Ignacio y la primera Compañía se preocuparon por mantener la ortodoxia de los Ejercicios, dadas las numerosas críticas y preguntas que recibieron, entre las que destaca el encuentro de Ignacio con la misma Inquisición. Tras la declaración del Principio y Fundamento y de la comprensión de la creación y el lugar que ocupa la humanidad en ella, se encuentra la teología de Tomás de Aquino (véase la introducción de Ganss a las Constituciones, p. 10; para un análisis más detallado y técnico de la enseñanza de Tomás de Aquino sobre la creación, véase Gaven Kerr, Aquinas and the Metaphysics of Creation, Oxford University Press, Nueva York 2019, especialmente el capítulo 7, ‘El fin de la creación’, que también podría ser un comentario al Principio y Fundamento.
[11] Cf. En nota, en Ps. LXX.ii.6. En el argumento «amor sui usque ad contemptum Dei», en De Civitate, Agustín analiza la dinámica de nuestro orgullo y sus consecuencias, al alejarnos de Dios (y también del bien de la creación). Ignacio traza a su vez una dinámica similar en Las dos banderas, esp. [Ej142]. El mismo argumento lo encontramos desarrollado por Benedicto XVI y en la obra de Norman Wirzba, The Paradise of God: Renewing Religion in an Ecological Age. Oxford UP, Oxford 2003. Cfr. discusión más adelante.
[12] La libertad de que habla el Principio y Fundamento es la libertad a la que apunta y que se vive en el tercer modo de la humildad. Por lo tanto, adopta una forma cristológica implícita basada en la kénosis salvífica del Verbo en la vida trinitaria, que se convierte en fundamento para la misión ad extra y se contempla en la Encarnación, cfr. esp. [Ej 102 ss]. Los ejemplos de libertad que señala el Principio y Fundamento – salud frente a enfermedad, riqueza frente a pobreza, honor frente a deshonor, vida larga frente a vida corta – son, todos ellos, expresión de nuestra condición de criaturas, de modo que nuestra propia condición de creados se expresa en la libertad para estar totalmente disponibles para Dios. Ver Jean-Claude Dhôtel, Les Exercises: Le Text et L’expérience du Fondement, CIS Italia (1982), pp. 88-104.
[13] Es importante reconocer que la ‘reciprocidad’ que se busca en los Ejercicioses en sí misma una gracia. Dios no la impone ni la exige; es la gracia misma la que sana nuestra libertad, de modo que nuestra respuesta a Dios, nuestra entrega a la luz de la entrega de Dios (en la creación y la redención), es un acto libre por nuestra parte. Surge y fluye de la gratitud, que es en sí misma el reconocimiento del amor recibido y un acto de devolución de ese amor. Tiene dimensiones tanto epistémicas como afectivas.
[14] Especialmente [Ej 24-44]. El Examen, en sus diferentes formas, constituye una práctica fundacional importante, no sólo para el tiempo de Ejercicios, sino también para seguir creciendo a lo largo de la vida.
[15] Ver también Tomás de Aquino, ST.1.1.8: «Por lo tanto, Dios está en todas las cosas por su poder, en la medida en que todas las cosas están sujetas a su poder; está por su presencia en todas las cosas, ya que todas las cosas están desnudas y abiertas a sus ojos; está en todas las cosas por su esencia, en la medida en que está presente en todas como causa de su ser». Esta formulación también está diseñada para contrarrestar diversas posiciones que disminuyen la creación (maniqueísmo) o a Dios (limitando la providencia o la omnipotencia de Dios).
[16] El ‘acatamiento’ o ‘reverencia y acatamiento’ que aquí aparece [Ej 39] es una palabra importante para Ignacio. No solo indica una cierta disposición reverencial y disponibilidad ante su Divina Majestad, sino que conlleva también un sentido de libertad (afectiva) – acatamiento amoroso [De 187] – y disposición al servicio (cf. su uso repetido en el Diario Espiritual). Mi sugerencia aquí es que también se extiende a la forma en que estamos abiertos a la creación (cf. también [Ej 39,75, 114]. También puede tomar la forma de humildad reverencial o un ‘temor’, acatamiento temeroso, especialmente cuando Ignacio busca conocer sus propios defectos [De 187]. Describe una experiencia de gracia en nuestra relación con Dios y una completa disponibilidad a la voluntad de Dios. Ver el Diario espiritual, especialmente las entradas del 3 de marzo y siguientes. Ver también Diccionario Acatamiento-Reverencia, pp. 77-79. Como se extiende también a las criaturas, ver M. González, La Espiritualidad Ignaciana, CIS, Roma 1986, p. 17. Véase también N. C. Martínez-Gayol Fernández, Gloria de Dios en Ignacio de Loyola, Sal Terrae-Mensajero, Santander 2005, esp. 93-111.
[17] Ignacio refleja la visión que tiene Agustín de nuestro drama existencial con la creación – el movimiento entre nuestra libertad y de nuestro juicio para usar de ella (uti) y para disfrutarla o descansar (frui). Agustín sostiene que solo en Dios podemos descansar verdaderamente y alcanzar la plenitud del disfrute.
[18] No es posible entrar más a fondo ahora en esta compleja discusión, pero importante para la teología de la Creación. Basta llamar la atenciónsobre las posibilidades, teológicas y prácticas, que ofrecen los Ejercicios, especialmente cuando subrayan la responsabilidad de la libertad cristiana para con toda la creación de Dios. Para abrir el debate actual, véase Bruce A. Little, A Creation-Order Theodicy: God and Gratuitous Evil,University Press of America, Lanham, Md 2005; Michael L. Peterson, God and Evil: An Introduction to the Issues, Routledge, Londres 2018; Henri Blocher, Evil and the Cross: An Analytical Look at the Problem of Pain, Kregel, Grand Rapids, Michigan 2004, Ted Peters, “Evolution, Suffering, and Eschatological Redemption: Sollereder, Southgate y Russell sobre la teodicea”, Theology and Science, 17.2 (2019), 195-208. Para una profunda penetración de la cruz en la creación, que a veces puede estar ausente en el tratamiento de la cuestión, véase Máximo el Confesor, op. cit. más arriba, y Hans Urs von Balthasar y Graham Harrison, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory. Vol. 3, The Dramatis Personae. The Person in Christ, Ignatius Press, San Francisco, CA 1992. Esp. La mediación de Cristo en la Creación. En Vol. 4, ver esp. ‘Guilt and the World’s Suffering’ y el tratamiento completo en la Parte III, ‘Actuar desde el pathos de Dios’. Véanse también las referencias más abajo en la nota al pie 17.
[19] En especial [Ej 59].
[20] Es importante prestar atención a la ‘gramática profunda’ de estos ejercicios. Se basan en el misterio de la encarnación como acto salvífico que pone en evidencia tanto la verdadera naturaleza de mi pecado como la naturaleza sanadora del amor misericordioso de Dios. Ignacio no separaambas cosas. Hacerlo sería prolongar la distorsión que el pecado mismo trae consigo, ya sea haciendo que nuestro pecado y nuestra culpa sean tan enormes que se hallen más allá de la misericordia de Dios, negando así la omnipotencia de Dios, o contemplando sólo la inmensidad del amor divino, utilizándolo para oscurecer u ocultar la gravedad del pecado cometido. Esto, paradójicamente, disminuye nuestra comprensión de la naturaleza y la profundidad del amor divino [Ej 53; 58, 59].
[21] Es útil notar aquí la transición que va desde un estar en el destierro (‘desterrado entre brutos animales’ [Ej 47]) y ser fuente de corrupción, a quedar restaurados en la communio de la creación que ha salvado nuestra vida y nos ha conservado en ella.
[22] Karl Barth incluye esta libertad en la definición de Dios que se revela a sí mismo: ‘Dios es aquel que ama en libertad’. Este acto constitutivo de la soberanía divina se realiza no solo en el acto de la creación ‘ex nihilo’, sino también en la encarnación, que se completa en el sufrimiento, la muerte, la resurrección y la exaltación de Cristo. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Ed. por Thomas F. Torrance, Trad. por G. W. Bromiley, Henderickson Publishers, Massachusetts 2010. II.I §28-30.
[23] No es posible hacerlo dentro de los límites de este artículo, pero podría encajar en una dimensión ecológica más profunda de la Primera semana y en la naturaleza trascendental, radical y profunda del pecado que en ella se propone. Sin embargo, como también indica [Ej 60], la experiencia principal es la benevolencia continua del orden creado frente a la alienación y el desorden humanos. Véase Aaron A. Sandel, y David P. Watts, “Lethal Coalitionary Aggression Associated with a Community Fission in Chimpanzees (Pan Troglodytes) at Ngogo, Kibale National Park, Uganda”, International Journal of Primatology, 42.1 (2021): 26-48. Véase también Jane Goodall, The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior. Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass 1986. Para debates teológicos, véase David Luy, Matthew Levering y George Kalantzis, Evil and Creation: Historical and Constructive Essays in Christian Dogmatics, Lexham Press, Ashland 2020; también, Macdonald, Paul A. “God, Evil, and the Good Creation, God, Evil, and Redeeming Good”, Vol. 1. Routledge, London 2023, 59-98. Connie Johnson, y Robert Falconer, “Creation Order Theodicy: The Argument for the Coexistence of Gratuitous Evil and the Sovereignty of God”, CONSPECTUS, 27.1 (2019), 50-70. Esto abre la cuestión del «mal» y la creación, especialmente de la buena creación de Dios. Queda claro en [Ej 45] que Ignacio considera que todos los órdenes de la creación (espiritual y material, así como humano) están envueltos en el misterio del pecado. Del mismo modo, cualquier intento de comprender la profundidad de esta cuestión no puede separarse del Logos/Hijo como fundamento de la creación y de la bondad en la que se constituye y participa el ser mismo. Por esta razón, no hay separación entre Creador y Redentor; la redención está llevando a toda la creación a su fin último.
[24] Actuación de un proceso de gracia que comienza con nuestra conversión, pero que es a la vez principio cristológico, ya que presenta la dinámica de la persona de Cristo que, en su encarnación, se revela en la misión que recibe del Padre en el Espíritu Santo, que da testimonio de su filiación.
[25] El amor al prójimo, que se hace concreto en nuestro servicio a los demás. Este principio está recogido en las Constituciones [Co 547; 250]. Está consagrado en la práctica de la ‘cura personalis’. Sin embargo, el juicio sobre el bien del otro es también un acto de discernimiento que debe tener en cuenta su carácter temporal. No debe considerar únicamente el bien inmediato, sino también el bien a largo plazo y el bien último.
[26] Cf. [Ej 95] la promesa de Cristo, que se asegura en la 4ª Semana. Más abajo hablaremos más extensamente de la resurrección.
[27] Esta es la otra dimensión de la comuniónque experimentamos en la comunidad viva que es la Iglesia, pero también está presente en la comunión de [Ej 60]. Cabe destacar, además, que la participación de los ángeles y los santos en la vida divina indica el modo cómo las generaciones ‘pasadas’ se convierten también en futuras —‘nos preceden’—, revelando así el orden temporal su carácter escatológico.
[28] Esto no significa que otras formas de vida no posean su propia ‘inteligencia’, que no se expresará solo en la adaptación, sino también en y a través de las complejas relaciones con su especie y su entorno. Cualquier análisis de la biosfera debe liberarse de sus prejuicios de antropocentrismo y apreciar las múltiples formas en que todo tipo de vida exhibe lo que podríamos llamar ‘inteligencia’ y modos diversos de responder al mundo.
[29] Aunque la 1.ª Contemplación se propone como modelo, seguida por varias notas [Ej 218-229], la brevedad es engañosa. Todas las apariciones de Cristo resucitado, incluyendo las de Pablo, así como la Ascensión, suman un total de 14 Contemplaciones. Sin embargo, el énfasis sigue siendo el mismo en cada una: la gracia interior del gozo que proviene de la presencia y gloria del Señor resucitado y una comprensión más profunda del misterio, desde la forma en que la Divinidad se ocultó (3.ª semana) hasta cómo ahora se revela en Cristo resucitado. En otras palabras, en la Contemplación de Cristo resucitado, llegamos a verlo en la plenitud de su divinidad y humanidad. En la plenitud del conocimiento, no solo experimentamos el poder y la profundidad de Cristo como nuestro consolador, sino que ahora también somos constituidos testigos y consoladores.
[30] Sin la 3ª y 4ª Semanas existe un riesgo considerable de malinterpretar la Contemplación para alcanzar amor o de convertirla en un ejercicio panenteísta casi místico que pierda o disminuya el compromiso dinámico y redentor con el mundo que contiene.
[31] Para un tratamiento más amplio de la resurrección como parte integral de la creación, ver James Hanvey, ‘Laudato Si’ and the Renewal of Theologies of Creation’, Heythrop Journal, 59.6 (2018) 1022-1035. También, Thorwald Lorenzen, Resurrection and Discipleship: Interpretive Models, Biblical Reflections, Theological Consequences. Maryknoll, Orbis Books, New York 1995, esp. chapter 12.
[32] N. T. Wright, pp. 205 ss. también Lorenzen, op.cit. cap. 9, ‘The Dialectic of Christian Knowing’.
[33] Ibid. 208.
[34] Ibid. 210-212.
[35] Ibid., pág. 211. Véanse también los signos de conversión ecológica descritos en LS § 220-21: gratitud, conciencia amorosa de nuestra conexión y comunión universal, reconocimiento de que todas las cosas, a su manera, son portadoras de la imagen divina. Reconocimiento y práctica de una ‘sublime fraternidad con toda la creación’.
[36] Tomás de Aquino, STIII. q3.a.4. Ver también Gerald O’Collins, ‘Thomas Aquinas and Christ’s Resurrection’, Theological Studies (Baltimore), 31.3 (1970), 512-522; y ‘The Human Body in the Light of Christ’s Resurrected Body in Thomas Aquinas’, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 100.1 (2016), 97-116.
[37] Santiago Arzubialde, S. J. ‘Ejercicios espirituales de S. Ignacio’, Historia y análisis (col. Manresa). 2009.
[38] Thorwald Lorenzen, Resurrection and Discipleship: Interpretive Models, Biblical Reflections, Theological Consequences. Orbis Books, Maryknoll, N.Y. 1995. Ver esp. pp. 284-294
[39] See Lorenzen, esp. cap. 12, ‘All-encompassing Salvation’. Una útil revisión del desarrollo que ha seguido la creciente conciencia de la Iglesia sobre este tema, ver Jaime Tatay, ‘The Evolution of Catholic Ecological Hermeneutics’, Theological Studies (Baltimore), 85.3 (2024), 379-399.
[40] Arzubialde, ibid. pp. 535ss. También, para la relación integral entre nuestra conciencia de la gracia que opera en nosotros y que lleva a ser conscientes de encontrar a Dios en las creaturas, ver LS §233, que cita a San Buenaventura, In Sent. 23.2.3.
[41] Es importante destacar que, desde la perspectiva de la Contemplación para alcanzar amor, la unidad interior y la dinámica inmanente de cada una de las demás semanas se comprende ahora en términos de nuestra comprensión y experiencia, pero especialmente con la inteligencia afectiva del amor que ahora alcanza su plenitud en la Contemplación para alcanzar amor. Así, vemos que la unidad de las naturalezas divina y humana en la persona de Cristo en la Contemplación de la Encarnación al comienzo de la 2.ª Semana se ha profundizado y confirmado en la 4ª Semana, así como la realidad redentora de la cruz (fundamental en la cristología de los Ejercicios), presente desde la 1ª Semana y en la Contemplación sobre la Natividad de la 2ª semana, alcanza su plenitud no solo en la 3ª y 4ª semanas, sino también en la Contemplación para alcanzar amor, pues ahora se entiende en términos de la dinámica del Amor mismo que se convierte en la «nueva» lógica de la vida y la misión cristianas.
[42] Elizabeth A. Johnson, Creation and the Cross: The Mercy of God for a Planet in Peril, Orbis, Maryknoll, New York 2018, esp. Bk V & VI.
[43] John Chryssavgis, Creation asSacrament: Reflections on Ecology and Spirituality, T&T Clark, Londres 2019.
[44] Sobre el ascetismo de la vida cotidiana, LS §230: Los derechos son una forma de reestructurar nuestros sistemas según un nuevo principio: no del lucro, sino del bien común. Sería interesante imaginar las bienaventuranzas para el mundo natural. Este enfoque de los derechos supone una ruptura con los sistemas regulatorios tradicionales del ambiente, que consideran la naturaleza como una propiedad; por ejemplo, Derechos de la Naturaleza (2008) del Ecuador encarnan los principios indígenas del sumak kawsay, otorgando a la Pachamana derechos constitucionales deprotección y restauración de su entorno. Linda Etchart, Global Governance of the Environment, Indigenous Peoples and the Rights of Nature:Extractive Industries in the Ecuadorian Amazon, Springer International Publishing, Cham (Suiza) 2022. También, Cameron La Follette y Chris Maser, Sustainability and the Rights ofNature:An Introduction, CRC Press, Boca Ratón, FL 2017.
[45] Cf. En especial [Ej 230.1]. También J. Hanvey, ‘Laudato Si’ and the Renewal of Theologies of Creation’, Heythrop Journal, 59.6 (2018), 1022-1035.
[46] LS §206-208.
[47] Laborem Exercens §19. Como se ha argumentado ya en este trabajo, para crear una ecología integral es necesaria la espiritualidad, especialmente porque nos permite apreciar y aprender de otras culturas que no han excluido ni objetivado puramente el mundo natural, LS §216.
